曲利丽：论伏生《尚书》诠释的时代性
来源：管理员 | 上传者: 中华朱氏网 | 2022/10/09|浏览量:516
摘要:伏生在秦汉之际的文化废墟上，热情张扬了《尚书》的神圣经典价值。他针对秦之失道，阐释了《尚书》中的公天下和德治理念，又为百废待兴的汉朝提供了多种礼制资源。伏生还吸收了战国以来的新学术思想，提出“三统说”,对《洪范》篇作出了全新的阐释，从而对汉代的经学和政治产生了深远影响。总体来看，伏生的《尚书》诠释具有鲜明的时代特色，《尚书》亦由伏生诠释才真正实现其参与汉代文化构建的经典价值。
《尚书大传》作为历史上第一部诠释《尚书》的专著，包含了丰富的文化内涵。目前学界对《尚书大传》的讨论，主要集中于其作者、称名、解经方式、辑佚等基本文献问题，以及其个别篇目的解读，如《洪范五行传》。1这些讨论取得了一些共识，如“《尚书大传》即使为张生等所撰师说，说它是伏生之书，作为研讨伏生的材料，至少是大致不差的”,2但总体来说研究还有可进一步深入挖掘之处。笔者认为伏生出生于战国晚期，3经历了秦统一、秦崩溃、楚汉相争、汉高帝到文帝几个时期，亲身见证了时代的风云变幻，其诠释《尚书》的问题意识、文化期待、学术构建等都具有鲜明的时代性。可以说，辑佚出来的《尚书大传》,其意义不仅在于保存了经说，更在于提供了儒生反思秦亡、参与汉代文化建设的思想样本。
一 伏生对《尚书》的圣化
经历了秦朝“焚《诗》《书》”“兵大起”等历史灾难之后的伏生，在夹壁间找到残存的《书》开始传授生徒时，他是怎样看待《书》这部文献的呢?换句话说，《书》对于伏生究竟意味着什么呢?《尚书大传·略说》中的这段文字透露出相关信息：
子夏读《书》毕。孔子问曰：“吾子何为于《书》?”子夏曰：“《书》之论事，昭昭若日月焉……退而穷居河济之间，深山之中，壤室蓬户，弹琴瑟以歌先王之风，有人亦乐之，无人亦乐之。上见尧舜之道，下见三王之义，可以忘死生矣。”孔子愀然变容曰：“嘻!子殆可与言《书》矣。虽然，见其表未见其里，窥其门未入其中……丘常悉心尽志，以入其中，则前有高岸，后有大溪，填填正立而已。六《誓》可以观义，五《诰》可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观治，《尧典》可以观美。”4
这段文字先借子夏之口，对《书》的文化价值进行了热情赞美与极力推崇：《书》不仅仅是记录政事的历史文献，而是像昭昭日月、离离星辰一样代表着永恒真理和人类社会的最高法则，是面向现实的意义渊薮；《书》中所记的“尧舜之道，三王之义”,让人心生追慕之情，精神得以超越，即使困居深山河济、壤室蓬户，亦能陶醉其中。这样的论述突出了《尚书》的经典性与超越性，但还略嫌空泛，所以被评为“见其表未见其里，窥其门未入其中”。接着伏生又通过孔子之口，论述《书》中之“道”气象万千，“前有高岸，后又大溪”,令人端整肃立、恭敬观摩。具体来说，就是“七观”:观《甘誓》《汤誓》《泰誓》《牧誓》《费誓》《秦誓》以知战争之正义与否，观《大诰》《康诰》《酒诰》《召诰》《洛诰》以知周公、召公等人之仁德，观《甫刑》掌握刑罚惩戒的原则，观《洪范》了解秩序法度，观《禹贡》知区划九州、贡赋山川之事，观《皋陶谟》学习治国经验，观《尧典》知禅让、王政之美。如果类比于书序，子夏之语相当于大序，重在整体概括；孔子之论则相当于小序，具体提示了《书》中的十六篇文献的主旨和重点，并纠正了子夏偏重于个体精神乐趣的内在化倾向，补充论述了《书》对于建功、理政、处世的启示意义。两者结合起来，全面深入地论述了《尚书》之文化价值。这段文字对《尚书》的赞扬是如此令人印象深刻，以至于《韩诗外传·卷二》删掉了后面的“七观”,而用其余的文字赞美《诗经》。
那么，伏生之论在整个《尚书》经典化的过程中具有怎样的意义呢?
首先，它是对先秦《尚书》经典化传统的继承和弘扬。《尚书》的经典化，最早渊源于西周史官有意识地整理、分类、汇纂周代政治中的训誓、祷祝、诰命等《书》类文献。这些被整理出来的文献用于当时的政治与教育之中，发挥着“引《书》以赞治”和“顺《书》以造士”的功能。5诸子时代，《书》成为百家构建理论体系的重要学术资源。孔子对《书》进行了为我所用式的诠释，例如《论语·尧曰》四次引《书》,6强调其中的民本、尚贤、德治等思想，构建了儒家的治道思想。孔子还有力地促进了《尚书》的流播，如“执雅言”以授《诗》《书》《礼》(《论语·述而》),解释其中的文句如“高宗谅阴”(《论语·宪问》),阐明史实如“予有乱臣十人”(《论语·泰伯》)等。孔子之后，《墨子》亦大量引用《尚书》文献。7之后，儒家后学如孟子、荀子以及《礼记》所载诸儒，继续热情推动《尚书》的经典化进程。战国后期，《书》作为“六经”之一，逐渐成为各派诸子的基本读物。例如，在庄子对儒家尧舜禅让之说的漫画式解构中，也可看出其对《书》的熟悉；《韩非子·忠孝》也暗引《尧典》,以讽刺儒家的尚贤之说，等等。可以说，《书》以其“王官之学”的历史积淀和儒家学派的历世相传，在先秦已经成为主流知识传统的代表，享有最高等级的学术权威。伏生对《书》神圣意义的阐发，正是对先秦这一知识传统的继承和发扬。先秦儒生对《书》多为简略概括，如“《书》者，政事之纪也”(《荀子·劝学》),“疏通知远，《书》教也”(《礼记·经解》),伏生论述得更加丰富具体，这表明了对《书》认识的深化。
其次，与先秦儒生辩证理性地对待《书》的态度不同，伏生对《书》怀有类似宗教信仰般的热情。先秦儒生一方面把《书》当作立论的权威依据、可靠的史料、劝诫君王的话语资源；另一方面又能知其不足，对《书》的局限性亦多有论述。例如，“孟子曰：尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已矣”(《尽心下》);荀子从致用性的角度指出“《诗》《书》故而不切”(《劝学》);《礼记·经解》也指出“《书》之失，诬”,等等。经典与现实存在距离，先秦儒生对《书》保有一种辩证客观的学术态度。与之相比，伏生对《书》的态度要热情得多，视其为涵天盖地、神圣永恒的真理源泉，是与现实无缝对接的神圣文献。那么，何以至此呢?
在于时代的文化灾难和传统的中断。“任何一种连续性或传统被中断并产生深远影响时，以及当人们在中断后尝试重新开始时，均可导致过去的产生”,8“并不是连续性而是断裂性把‘旧的东西’捧上高台，令后人无法企及”。9秦始皇对《诗》《书》等经典的毁弃，反而激起了儒生对经典更加深沉强烈的记忆。这种记忆，掺杂着对暴政的愤怒批判、对儒生身份的认同感和归属感、不愿意让经典消失的坚强意志、面向现实树立经典的合法性和权威等因素，因而更加充满主观的热情和选择性。秦朝之迅速崩溃，又反方向证明了《书》教之神圣不可违。《书》就在这种时代语境中，被有意无意地遮蔽了其局限性，而变得更加富有权威性和启示意义。伏生之论，代表了时代对《书》之文化品格和价值等级的重塑。
在圣化的《尚书》观之下，伏生自然不满足于作文本的考古实证性研究，而是怀着强烈的历史使命感，努力使《书》中储存的记忆参与到当下的文化构建当中，有力地发出反思、规范和指导现实社会的声音。那么，伏生是怎样做到这一点呢?
探究秦之所以亡、汉之所以兴，是秦汉之际的儒生们所面临的时代问题。曾为秦博士的伏生，对秦王朝的治国理念、政治制度、亡国原因有着比普通人更为深切的体认。伏生对《尚书》的诠释，难免要打上这种经历和思考的烙印。可以看到，伏生从《尚书》中发挥出来的理想政治学说，恰恰与秦政形成了对照。这表明，伏生是在批判与反思秦政的基础上诠释《尚书》,是对时代问题的回应和思考。具体来说，这表现在如下几个方面：
(一)针对秦始皇的私天下心理，伏生积极宣扬公天下之道
尧舜禅让原是社会上长期流传的关于上古部落民主选举的传说，不仅《尚书》有完整记载，《左传》《国语》中亦有片段描述。诸子时代，知识精英亦对尧舜禅让投入了较多的关注，其中儒家、墨家的论述尤为系统完整、影响深远，例如郭店竹简《唐虞之道》、上博简《子羔》《容成氏》、《礼记·礼运》、《孟子·万章》以及《墨子》中的《尚同》《尚贤》等文献，都有相关论述。（中华朱氏网插言：中华朱氏的团结实际是个某个层面的大同团结）
在《尚书大传·虞夏传》中，陈寿祺汇辑了伏生关于尧舜禅让的解说。在伏生看来，尧在考虑继嗣人选时否定丹朱，是因为“知丹朱之不肖，必将坏其宗庙，灭其社稷，而天下同贼之”。检视《尧典》原文，叙述尧对丹朱的看法仅用两字“嚣讼”,可见伏生的诠释并没有局限于字词训诂，而是引申发挥。查考先秦其他文献，孟子描述丹朱为 “不肖”(《万章》),《左传·文公十八年》描述混敦也即丹朱曰“掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚚不友，是与比周”。这些文献都集中于批评丹朱的德行，而没有提及尧对其将坏宗庙、灭社稷的担心。联想到伏生亲身经历了秦二世之难，不难理解这里的丹朱有秦二世的影子。
关于尧、舜、禹禅让的经过及场面，《虞夏传》中有集中描写：
维十有四祀，钟石笙筦变声，乐未罢，疾风发屋，天大雷雨，帝沈首而笑曰：“明哉!非一人之天下也，乃见于钟石。”……还归二年，而庙中苟有歌大化大训六府九原，而夏道兴。维十有五祀，祀者贰尸，舜为宾客，而禹为主人。乐正进赞曰：“尚考太室之义，唐为虞宾，至今衍于四海，成禹之变，垂于万世之后。”于时卿云聚，俊乂集，百工相和而歌卿云。……于时八风循通，卿云聚聚，蟠龙贲信于其藏，蛟鱼踊躍于其渊，龟鳖咸出于其穴，迁虞而事夏也。(陈寿祺重订传文)
比之《尧典》原文，这段文字吸收了古史杂说，把禅让描绘得更加神圣、庄严、热烈，富于理想主义色彩。在这里，禅让不仅是一种政治行为和道德自觉，还是对冥冥天意的遵从。夏道将兴时，上天通过乐变、疾风、大雷雨等暗示舜传位给禹。等到禹主祭后，祥云聚集，音乐和谐，鸟兽、蟠龙、蛟鱼、鱼鳖等皆为之踊跃。这里对神秘天意的渲染，与孟子论“禅让”为“天予之”的观念一脉相承(《孟子·万章上》),都强调人类社会对最高天意和客观规律的遵从。所不同的是，孟子的“天”重在强调民意，而伏生笔下的“天”更具人格化和宗教性，似乎上天有意通过灾异和祥瑞来指导帝王的行为，具有天人感应的色彩。
除了遵从天意，伏生更突出了舜禅让中“非一人之天下”的公天下意识。皮锡瑞云：“观《大传》义，乃知圣人受天命而非妄，公天下而无私。”10综观先秦相关论述，郭店简《唐虞之道》中也歌颂了尧舜禅让之德：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”11类似的还有上博简的《子羔》《容成氏》等。但这种歌颂主要集中于尧、舜个人德行的“圣”与“仁”,而没有更多思考政治权力的性质。伏生“非一人之天下”的论述，应为承接《礼记·礼运》篇“大道之行也，天下为公”的观念而来。而“非一人之天下”的文句，则直接引自《吕氏春秋·贵公》篇：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。” 伏生身为秦博士，接受当时号称“一字千金”之《吕氏春秋》的说法，应为情理中事。
需要注意的是，伏生的公天下意识，不仅表现于禅让，亦表现于革命中。例如：“汤放桀而归于亳，三千诸侯大会。汤取天子之玺，置之于天子之坐，左复而再拜，从诸侯之位。汤曰：‘此天子之位，有道者可以处之矣。夫天下非一家之有矣，唯有道者有也，唯有道者宜处之。’汤以此三让，三千诸侯莫敢即位。然后汤即天子之位。”(《殷传·汤誓》)虽然革命的形式不同于禅让，但并不意味着帝王仅靠武力就可以登天子之位，而同样是“有道者可以处之”。总之，无论是禅让还是革命，天下从来不是某个人或某一家的私产，只有有德有才的圣人才有资格为天子，履行为民造福的职责。
《尚书》载录的尧舜禅让、汤武革命等事件本身固然蕴含了公天下理念，但是《尚书大传》对之如此强调和渲染，显然是诠释者视域聚焦的结果。从学术上讲，伏生强调“公天下”是受到了诸子主流观念的濡染。公天下本是先秦诸子的通义，儒家、墨家之外，即使强调权威的法家也主张“公义”,例如商鞅云：“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”(《商君书·修权》)慎到也提出：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。……故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”(《慎子·威德》)从时代上讲，伏生目睹了秦始皇帝以天下为私产、以百姓为实现个人欲望的工具，又最终被平民推翻。这种历史变局，不能不引发伏生对政治权力性质的思考。可以说，秦政越是表现出极端的“私”,就越激起读书人对“公”的张扬。
还需要说明的是，伏生论述的公天下，不仅意味着最高政治权力可以通过禅让、革命等形式变动，还落实于日常的天下治理中：“古者诸侯之于天子也，三年一贡士；天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。”(《虞夏传·皋陶谟》)有了用贤的制度，就可以保障天子动无过举，“古者天子必有四邻，前曰疑，后曰丞，左曰辅，右曰弼。天子中立而听朝，则四圣维之，是以虑无失计，举无过事。”(《虞夏传·皋陶谟》)天子举无过事，也就意味着民众利益不被伤害。而且，当君主利益与民众利益发生冲突时，君主应以民众利益为重。伏生引用了“狄人将攻太王”的史事，古公亶父抛弃财货、土地、社稷、宗庙而迁徙，原因就是“不可以私害民”(《尚书大传·略说》)。
(二)针对秦朝的严刑苛法，伏生主张德治教化
秦朝以苛法酷刑而亡，引发了知识分子对刑、德关系的再思考。例如，陆贾在《新语》中频频批评秦朝不行仁义之过，“齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡”(《道基》);“李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽”(《无为》)等。伏生也在反思秦政的基础上，热情阐发《尚书》中的德治教化思想。
在公天下的理念中，只有圣人才有资格做君王。伏生曰：“圣人者，民之父母也。母能生之能食之，父能教之能诲之，圣王曲备之者也，能生之能食之能教之能诲之也。为之城郭以居之，为之宫室以处之，为之庠序学校以教诲之，为之列地制亩以饮食之。”(《洪范传》)圣人能够让民众在居处、教诲、饮食等方面都得到满足，其恩情甚至超过了父母。圣人治民最大的特点就是仁政，“成王问周公曰：‘舜何人也?’周公曰：‘其政也，好生而恶杀’”“舜不登而高，不行而远，拱揖于天下，而天下称仁” (卷五《略说》)。
圣王的仁政，表现为重视教化而不依赖刑法，如“舜弹五弦之琴，歌南风之诗，而天下治”(《虞夏传·皋陶谟》);“子张曰：尧舜之圣，一人不刑而天下治，何则?教诫而爱深也”(《周传·甫刑》)。教化要通过国家制度来落实，“以贤制爵，以庸制禄，故人慎德兴功，轻利而兴义”(《唐传·尧典》)。爵禄的标准是功德，就可以引导人们重德兴义。教化民众的主要方式是树立榜样，“古之帝王，必有命。民能敬长矜孤、取舍好让者，命于其君，然后得乘饰车骈马，衣文锦。未有命者，不得衣，不得乘；乘衣者有罚”(《唐传·尧典》)。教化流行，刑罚自然就会减少，“孔子曰：古之刑者省之，今之刑者繁之。其教，古者有礼然后有刑，是以刑省也。今也反是，无礼而齐之以刑，是以繁也”(《甫刑传》)。这些论述固然是对孔子重视德化仁政精神的继承，亦是对秦朝不教而刑的法家治国路线之批判。
圣王治民，即使有刑罚，也是最低限度的。比如象刑，“唐虞象刑而民不敢犯，苗民用刑而民兴相渐。唐虞之象刑，上刑赭衣不纯，中刑杂屦，下刑墨幪，以居州里，而民耻之”(见《唐传·尧典》,《甫刑传》亦有类似文字)。郑玄注曰：“时人尚德义，犯刑者但易之衣服，自为大耻。” 需要注意的是，对于象刑，比伏生时代略早的大儒荀子从理性实证的角度进行了否定：“以为治邪?则人固莫触罪，非独不用肉刑亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。”(《荀子·正论》)与之相比，伏生显然是一位理想主义者。二人的区别，除了学术个性的差异，更有伏生经历了秦朝繁刑致败之后的思考吧?
对于上古社会所保留的最低限度之刑狱，伏生也有论述：“子曰：今之听民者，求所以杀之。古之听民者，求所以生之”“子曰：古之听民者，察贫穷，哀孤独，……故与其杀不辜，宁失有罪。与其增以有罪，宁失过以有赦”“听讼之术，大略有三：治必宽；宽之术，归于察；察之术，归于义。是故听而不宽，是乱也；宽而不察，是慢也”“子曰：听讼者，虽得其情，必哀矜之。死者不可复生，断者不可复续也”“子夏曰：昔者三王慤然欲错刑遂罚，平心而应之，和然后行之。然且曰：‘吾意者以不平虑之乎?吾意者以不和平之乎?’如此者三，然后行之，此之谓慎罚”12“听狱者，或从其情，或从其辞”。这些论述均见于《甫刑传》。经文《甫刑》原有明德慎罚、哀敬折狱的思想，但伏生不断借“子曰”表达出来的观点大大溢出了原文。这显然是针对秦朝“轻罪重刑”所带来的科条繁密、民众动辄得咎之法制状况而发的议论。
圣王的仁政还表现在循时布政、爱惜民力方面。《尚书大传》云：“天子南面而视四星之中，知民之缓急，急则不赋籍，不举力役。故曰敬授人时，此之谓也。”(《唐传·尧典》)天子的政令要遵从宇宙秩序，例如 “天子以冬命三公，谨盖藏，闭门闾，固封境，入山泽田猎，以顺天道，以佐冬固藏也”(《唐传·尧典》)。这些解释都是对《尧典》原文的补充与拓展。
综上，无论是伏生借《尚书》宣扬的公天下思想，还是德政教化思想，都表现了对先秦儒家大义的坚持以及对秦朝暴政之批判。这些思考与陆贾、贾谊等人的观点，不无相通之处。区别仅在于伏生是以诠释经典的形式表达，而陆贾、贾谊是自立高论。但无论形式如何，都表现了一代知识分子对时代命题的思考和构建新型政治文化的努力。
除了反思秦之亡，伏生更热情助力于汉之兴。汉初百废待兴，庶事草创，伏生以《尚书》为依托，对汉初的文化建设问题进行了积极回应。这主要表现为以下两个方面：
(一)礼乐制度的理想化建构
制礼作乐历来是儒生念兹在兹的大事，但汉初的情况却是“独一叔孙通略定制度，杂以秦仪，若乃正朔服色郊望宗庙之事，数世犹未章矣”(陈寿祺：《尚书大传定本序》)。理想与现实的落差，使伏生在讲授《尚书》时格外关注其中的礼乐内容。
伏生的制礼作乐观念，流露在对作为典范之周公制礼活动的描绘中。伏生概括周公伟绩云：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”(《周传·洛诰》)其中制礼作乐是周公安定天下、人心归附之后的太平之象，代表了周公一生功业的鼎盛圆满，并非简单地规定一些仪式和制度。即便是天下已定，周公对待制礼作乐之事依然戒慎敬畏、反复考虑，不敢有丝毫疏忽，“周公将作礼乐，优游之三年，不能作。……然后营洛，以观天下之心。于是四方诸侯，率其群党，各攻位于其庭。周公曰：示之以力役，且犹至，况导之以礼乐乎?然后敢作礼乐”(《周传·康诰》)。周公严肃谨慎制定之礼乐，自然呈现出一派雍雍穆穆、济济洋洋的景象：“宫室中度，衣服中制，牺牲中辟，杀者中死，割者中理；搙弁者为文，爨灶者有容，椓杙者有数。太庙之中，缤乎其犹模绣也。”(《周传·洛诰》)制礼作乐在政治上起到了“扬文武之德烈，奉对天命，和恒万邦四方”的作用，有效地宣扬了周王朝的神圣合法性，堪称继往开来、奠定周家基业的非凡之事。在这里，伏生对制作礼乐的畅想，显然不同于叔孙通，而与批评叔孙通的“鲁两生”较为接近，都带有神圣庄严的理想化色彩。
这种理想化色彩，流露在伏生对众多礼制的描述中，例如区别天子、诸侯尊卑的朝觐、巡守之礼。朝觐制度规定，“古者诸侯之于天子，五年一朝，朝见其身，述其职”,朝见时诸侯要“各述其土地所生美恶，人民好恶，为之贡赋政教”(《虞传·九共传》)。天子根据王朝制度对诸侯的治绩进行评判，并通过圭冒授予与否来表现评判结果：“无过行者，得复其圭，以归其国。有过行者，留其圭，能改过者，复其圭。”(《唐传·尧典》)这里，天子以绝对的权威评判诸侯，如果诸侯没有遵循“义”的规范，就会遭到贬黜。除了以圭冒进行赏罚，天子的考核结果还决定着众多礼仪规格，“其赏有功也，诸侯赐弓矢者得专征，赐鈇钺者得专杀，赐圭瓒者得为鬯以祭。不得专征者，以兵属于得专征之国。不得专杀者，以狱属于得专杀之国。不得赐圭瓒者，资鬯于天子之国，然后祭”(《唐传·尧典》)。可以看到，在伏生的描述中，诸侯的祭祀、专杀、专征之权都要听命于天子。
除了在朝堂上接见诸侯，天子每隔五年还要去各地巡守。天子出巡时，“以迁庙之主行”“盖贵命也”(《唐传·尧典》)。这种说法与《礼记·曾子问》一致，表现了天子对待巡狩的庄严态度。天子巡狩并不追求煊赫声威，而是首要考虑民众利益，“不可国至人见为烦扰。故至四岳，知四方之政而已”(《唐传·尧典》)。这里似乎是解释古制，但不难感受到伏生对秦始皇大张旗鼓巡行扰民的批评之意。在巡狩的过程中，天子“见诸侯，问百年。命大师陈诗，以观民风俗；命市纳贾，以观民好恶。山川神祇有不举者，为不敬。不敬者，削以地。宗庙有不顺者，为不孝。不孝者，黜以爵。变礼易乐为不从。不从者，君流。改衣服制度为畔。畔者，君讨。有功者赏之”(《唐传·尧典》)。处处以民意良俗为标准考核诸侯治理情况，表现了伏生的儒家本色。
需要说明的是，伏生往往以追溯“古者”的口吻描绘上述制度，但是考之史实，西周分封制下周天子尚不可能如此严格细密的控制诸侯，更遑论唐尧虞舜时期了。这里的古制，与其说是对史事的描绘，不如说是儒生托古进行的理想化制度建构更为准确。其建构的目的，在于维护一个等级严明但又重民保民的和谐社会秩序。
除了重视区别尊卑的礼制外，伏生对教化、举贤之礼也颇为用心。关于学校制度的描述，《尚书大传》与大小戴《礼记》在细节上多有差异，但内在精神完全一致，皮锡瑞已辨之甚明，13此不赘论。值得注意的是，伏生对乡里之教的描述：“大夫、士七十而致仕，老于乡里。大夫为父师，士为少师。……距冬至四十五日，始出学傅农事。上老平明坐于右塾，庶老坐于左塾，馀子毕出，然后皆归，夕亦如之。馀子皆入，父之齿随行，兄之齿燕行，朋友不相踰，轻任并重任，分颁白者不提携，出入皆如之。”(《尚书大传·略说》)此即门墅制度，致仕的士大夫也参与到乡里教化，培育民间孝悌敬老的良俗。这种制度并不见于先秦其他文献记载，应是伏生基于春秋战国以来乡里掌教化之三老角色而作的理想化发挥。
举贤贡士制度亦在《尚书大传》中受到关注：“大国举三人，次国举二人，小国举一人。一适谓之攸好德，再适谓之贤贤，三适谓之有功。……一不适谓之过，再不适谓之敖，三不适谓之诬。诬者，天子绌之：一绌，少绌以爵；再绌，少绌以地；三绌而爵地毕。”(《虞夏传·皋陶谟》)这种说法与《礼记·射义》中的“诸侯岁献贡士于天子，天子试之”的主体精神一致，但在形式上更加整齐。完全以贡士优良与否来赏罚诸侯，这在世卿世禄制的西周及之前的五帝夏商时期，都不可能出现。究其实质，贡士制度应是儒生基于春秋之后社会阶层流动的现象而畅想出来的古制，目的是为阐述其举贤的政治主张。
总之，《尚书大传》所载古制多为儒生历来相传的内容，并不一定与真实古史相合，恐也不可能完全落实于现实政治当中。但是，伏生所传礼制以其高远的理想色彩，成了汉儒言礼的重要参考，“它关于巡狩、朝聘、官制、祭祀、养老、正朔、服色等方面的规定，应该说是今文经学礼制方面的重要依据”。14例如《尚书大传》中的诸侯贡士制度，被武帝时有司奏议引用(《汉书·武帝纪》),又见于《说苑·修文篇》《白虎通·贡士》《潜夫论·考绩篇》《公羊解诂·庄公元年》等文献中；门墅制度被《汉书·食货志》《白虎通·辟雍》《公羊解诂·宣十年》引用，等等。在汉儒的热情鼓吹下，一些礼制逐渐渗入到国家制度当中，发挥了重要的社会影响，比如汉代察举制即为贡士制度的部分落实。
(二)吸收最新学术资源，演绎出契合时代需要的经说
伏生虽视《尚书》象日月星辰一样永远灿烂，但正如先秦学者所言，《书》与现实社会之间毕竟存在客观距离。对此，伏生的诠释策略是积极吸收史传杂说、子学成果以及新型的宇宙观，“依经以尃义”,从而使古老的文本焕发出新的色彩。《尚书大传》被称为西汉“说经体”之祖，15原因即在于此。伏生从经文中演绎出的新说甚多，其中最引人注目的是“三统说”和《洪范五行传》。
《尚书大传·略说》辑录了伏生的“三统说”:“三统者，所以序生也。三正者，所以统天下也。三统若循连环，周则又始，穷则反本”“王者存二王之后，与己为三，所以通三统、立三正”。“三统”之所以为三，是因为“天有三统，物有三变，故正色有三。天有三生三死，故土有一王，王特一生死”。三统与三正密切相连：“夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚齿，以夜半为朔。必以三微之月为正者，当尔之时，物皆尚微，王者受命当扶微理，得章成之义也。”这些内容可能是伏生对《尚书》经文中“怠弃三正”之“三正”所作的解释，但是大大溢出了经文。
伏生的“三统说”,是以三代历史为背景，糅合了儒生的相关评论，战国以来的改制思想，以及三色、三正等元素而构成的复杂思想体系。儒生对三代的评论，如孔子的“殷周损益论”,《礼记·表记》对三代之政的概括“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”等。战国以来的改制思潮，如《逸周书·周月解》曰“其在商汤，用师于夏，除民之灾，顺天革命，改正朔，变服殊号，一文一质，示不相沿，……亦越我周王致伐于商，改正异械，以垂三统”,《礼记·大传》云“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也”等。16伏生对这些思想进行抽象概括而提出的“三统说”,使得复杂多变、方向模糊的历史似乎拥有了一个固定的、可遵循的法则和模式。历史不断循环往复，为政者只要确定好本朝统序，一切问题似乎都可通过改正朔、易服色等简易的手段予以解决。
可以看到，伏生的“三统说”虽为解释《尚书》文本中的语词，但实为诸子学说的继续发展，解决的是士人所关注的历史发展框架和现实政治改制的问题。因此，“三统说”一经伏生提出，就成了与“五德始终说”具有同等影响力的历史哲学。董仲舒将“三统”拓展到了三代以下，以《春秋》当黑统。倪宽引“三统说”首倡制定《三统历》(《汉书·律历志》)。司马迁“太史公曰”称赞高祖“得天统矣”。刘歆则将三统与五德始终说融合，应用于整个历史的推演中，构建了《三统历谱》,等等。在政治上，因为“三统说”内含革命、变化、非一姓等思想，所以在王朝政治衰落的西汉后期，谷永、刘向等儒生以之为理论武器警诫帝王，甚至王莽禅汉也利用了此命题，17可见其历史影响。
再看《洪范五行传》。18《洪范》经文中平列了九畴大法，五行、五事、农用八政、五纪等各畴之间的关系并不明朗，内容平实，并没有抽象神秘的含义。《五行传》则吸收了战国以来阴阳五行的关联性宇宙观和天人感应理论，把五行、五事、五色、五方以及儒家政治伦理规范，编织到一个以“五”为框架的网状系统中。如果君王的举动符合仁政爱民的天意，上天就会降下祥瑞，反之则会降下灾异，如气候天象反常、动植物异象、人体病变、风俗怪异等。《五行传》的高明之处在于，通过五行生克理论建立起人事与灾异的对应关系，使人们能够以一种貌似客观的学术态度去阐释和领悟神秘的天意，并采取相应的消灾措施。《五行传》的内部逻辑精密而复杂，又是面向君王的言说，正好为帝制时代的儒生提供了代天立言的神圣权威和警戒君王的政治言说策略。
正因上述特点，《五行传》对汉代的政治和学术产生了极为重要的影响。在政治上，夏侯胜依据《五行传》“皇之不极，厥罚常阴，时则下人伐上者”谏阻昌邑王“数出”,引得“光、安世大惊，以此益重经术士”(《汉书·夏侯胜传》)。儒臣如谷永、李寻、孔光等上奏，亦多引《五行传》评论政事、进谏君王。在学术上，董仲舒采纳《洪范五行传》的灾异分类原理，创作了《五行五事》《五行顺逆》等系列文章，19并与《公羊》灾异之说融会贯通，构建了汉儒的基本灾异理论。《五行传》之后，许商撰写了《洪范五行传记》,刘向有《五行传论》,刘歆有《五行传说》。班固汇集了董仲舒、刘向、刘歆等人依据《洪范五行传》对《春秋》和汉朝灾异所作的解释，撰成了《汉书·五行志》,开史书记载灾异志篇之先河。可以说，《五行传》堪称汉代经学的纲领性文献，塑造了汉儒政治话语体系的基本特色。
综上，无论是“三统说”还是《洪范五行传》,都非《尚书》原有的内容，而是伏生吸收了战国以来学术发展的新成果，“依经以尃义”演绎出来的。这种诠释方式将经典文本与学术发展的最新趋势结合了起来，从而产生了既有学术权威、又能够契合时代发展的新命题和新理论。
最后可补充的是伏生的诠释使得《尚书》具有了面向新时代持续不断地提供思想能量的活力。汉代帝王诏书数次引用《尚书》:文帝元年正月，在大臣请立太子时下诏曰：“今纵不能博求天下贤圣有德之人而嬗天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。”文帝十三年，废除肉刑时下诏云：“盖闻有虞氏之时，画衣冠异章服以为僇，而民不犯。”(《史记·孝文帝本纪》)再如，汉武帝元光元年诏书云：“朕闻昔在唐、虞，画像而民不犯，日月所烛，莫不率俾。周之成、康，刑错不用。”(《汉书·武帝纪》)这表明《尚书》中所载的遥远古史变成了帝国的政治理想，发挥了引领和匡正现实政治的作用。可以说，伏生的诠释使得《尚书》实现了与时代文化的同构，真正树立了《尚书》作为经典的永恒价值。这种诠释对我们今天的经典诠释及文化建设，亦不无参考意义。
1现代学者研究伏生及《尚书大传》的主要论著有:华友根:《伏胜与〈尚书〉研究》,《江海学刊》1994年第5期;冯浩菲:《〈洪范五行传〉的学术特点及其影响——兼论研究天人感应之说不能忽略伏生》,《中国文化研究》1997年夏之卷;黄开国:《简论伏生与〈大传〉》,《成都大学学报》2000年第2期;张兵:《伏生〈洪范五行传〉对“五行学说”的吸收与应用》,《孔子研究》2004年第5期;吴智雄:《论〈尚书大传〉的解经方式》,《辅仁国文学报》第27卷第10期,2008年;吴智雄:《辑本〈尚书大传〉思想要义》,《汉学研究》(台北)第26卷第4期,2008年12月;徐兴无:《经典阐发与政治数术——〈洪范五行传〉考论》,《古典文献研究》第15辑,南京:凤凰出版社,2012年;杨杰:《〈尚书大传〉称名考》,《古籍整理研究学刊》2014年第1期;程苏东:《〈洪范五行传〉灾异思想析论——以战国秦汉五行及时月令文献为背景》,《苏州大学学报》2018年第6期。硕士学位论文有:谷颖:《伏生及〈尚书大传〉研究》,东北师范大学,2005年;侯金满:《〈尚书大传〉源流考》,南京大学,2013年;等等。其他一些《尚书》学史著作亦有相关论述,如刘起釪:《尚书学史》,北京:中华书局,1989年;程元敏:《〈尚书〉学史》,上海:华东师范大学出版社,2013年。
2黄开国:《简论伏生与〈大传〉》,华友根、冯浩菲、张兵等学者亦认同此观点。
3谷颖考证伏生应出生于BC277年-BC260 年的20年内(《伏生及〈尚书大传〉研究》),侯金满进一步缩小其范围在BC267年-BC257年(《〈尚书大传〉源流考》)。大致来说,伏生应比李斯、韩非出生略晚,与秦始皇年龄相仿。
4(清)陈寿祺辑:《尚书大传》卷四,上海:商务印书馆,1937年,“四部丛刊”影印《左海文集》本。后文如不特意出注,《尚书大传》引文均据此本。
5参见马士远:《周秦〈尚书〉学研究》,北京:中华书局,2008年,第178—185页。
6具体来说,引用了《大禹谟》的“天之历数在尔躬,允执厥中。四海困穷,天禄永终”;《汤诰》“朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬”;《泰誓》“虽有周亲,不如仁人”;《武成》“所重:民、食、丧、祭。宽则得众,信则民任焉(此五字衍文),敏则有功,公则说”(杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,2006年,第233—236页)。传世《尚书》中这些篇目都存在真伪问题,当为后世据《论语》伪造,孔子引用了当时之《书》,则无疑义。
7陈梦家统计《墨子》引《书》31条(《尚书通论》,北京:中华书局,1985年,第22—26页),刘起釪统计为47条(《尚书学史》,第49页),虽统计标准有异,数目有差,但都可看出墨家学派对《尚书》的重视。
8[德]扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福、黄晓晨译,北京:北京大学出版社,2015年,第25页。
9[德]扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福、黄晓晨译,第301页。
10皮锡瑞:《尚书大传疏证》卷2,光绪丙申年(1896)师伏堂刻本,第17—18页。
11荆州博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第157页。
12此条又收录于《康诰传》。
13(清)皮锡瑞:《尚书大传疏证》第6卷,第9b—10a页。
14华友根:《伏胜与〈尚书〉研究》,《江海学刊》1994年第5期。
15苏舆言:“今所传《毛公诗传》,为注经体。……《语类》云:‘汉初诸儒,专治训诂。’是也。一、说经体,如此书(案:指《春秋繁露》)及《韩诗外传》是也。然《韩诗》述事以证经,此书依经以尃义,尤为精切……又《尚书大传》及《说苑》《列女传》等书,皆于说经体为近。”见《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,例言第2页。
16参见葛志毅:《战国秦汉之际的改制学说》,《先秦两汉的制度与文化》,哈尔滨:黑龙江教育出版社,1998年,第269—279页。
17曲利丽:《两汉之际文化精神的演变》,北京:中华书局,2017年,第26—51页。
18这里需要讨论的是《洪范五行传》的作者问题,古今学者对此共有三说,即伏生,夏侯始昌,刘向。具体辨析见如下文章:徐兴无:《经典阐发与政治数术——〈洪范五行传〉考论》,《古典文献研究》第15辑;陈侃理:《儒学、数术与政治:灾异的政治文化史》,北京:北京大学出版社,2016年,第69—73页;程苏东:《〈洪范五行传〉成篇与作者问题新证》,《国学研究》第37卷,北京:北京大学出版社,2016年。大致来说,刘向说已被否定,主张伏生的当代学者有杨树达、李学勤、冯浩菲、张兵等,主张夏侯始昌的有徐复观、蒋善国、徐兴无、陈侃理等。笔者认为,《五行传》出自夏侯始昌的说法恐难坐实,较合理的说法应是源于伏生。因为五行化的宇宙观在春秋后期已逐渐发展,如《左传》昭公三十一年史墨云“火克金”等。战国时期五行说更加流行,《墨子》《孙膑兵法》等著作中都有引人注目的五行思想。战国晚期至秦代,阴阳五行几乎成了社会上的公共知识,弥漫于社会各个阶层。《吕氏春秋》十二纪搭配了阴阳五行的图式。睡虎地秦简和放马滩秦简的《日书》中,“用得最多的占法是五行说”。秦始皇甚至将五德说采入官方意识形态,推定秦为水德。在这种知识氛围中,伏生看到《洪范》中五行、五事、五纪、五福等整齐的数字排列时,运用战国以来的五行观念将其关联成一个整体,实属自然之事。
19关于这组文章,日本学者田中麻纱巳、台湾学者戴君仁以及近来程苏东等人,都怀疑其为董仲舒后学所作。但这些文章或从思想史立论,或结合文本互证,似推测过多,并不能彻底否定为董仲舒之作。
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中华朱氏网转载，目的是了解和继承伏生的大同思想。
2022年10月9日